Article extrait du Plein droit n° 77, juin 2008
« Les chiffres choisis de l’immigration »

Des politiques sexuelles contre les minorités raciales

Judith Butler

Professeur de rhétorique et de littérature comparée à l’Université de Californie (Berkeley)*
Politiques sexuelles et politiques d’immigration sont souvent étroitement liées. Féminisme et politiques sexuelles progressistes sont instrumentalisés pour diaboliser des minorités religieuses et ethniques. L’État, par sa rhétorique de guerre et sa politique d’immigration, cherche à opposer les femmes et les minorités sexuelles aux nouvelles minorités religieuses, alors même que ces identités s’entremêlent : il y a des mouvements féministes musulmans, des organisations homosexuelles arabes, des coalitions diverses où des gens venus de tous ces groupes travaillent ensemble contre les discriminations, l’acharnement policier et la violence d’État.

Les politiques sexuelles sont souvent étroitement mêlées aux politiques d’immigration qui, en particulier aux USA et en Europe, sont liées à des guerres (Irak et Afghanistan) dont les justifications perpétuent une certaine confusion : sont-ce des guerres contre le terrorisme, la tyrannie, l’islam lui-même ? La production de l’« extrémiste musulman » comme représentant de l’islam sert non seulement à justifier la continuation de la guerre mais à mener des politiques d’immigration qui exigent stricte allégeance et « intégration culturelle ». La politique d’immigration est souvent la continuation de la guerre et l’Europe se vit comme défendant ses frontières contre les envahisseurs.

Le « féminisme » a été convoqué pour faire de la guerre contre l’Afghanistan un moyen de libérer les femmes afghanes de l’oppression. Plus récemment, la défense d’Ayaan Hirsi Ali a pu servir à présenter le féminisme comme opposé à l’islam, et l’« Occident » comme une terre d’asile pour les femmes. Aux Pays-Bas, c’est en défendant des droits des homosexuels que l’examen d’intégration civique se prétend moderne. Or, ce que montrent ces exemples, c’est l’instrumentalisation du féminisme et des politiques sexuelles progressistes au service de la diabolisation des minorités religieuses et ethniques. L’État, par sa rhétorique de guerre et sa politique d’immigration, cherche à opposer les femmes et les minorités sexuelles aux nouvelles minorités religieuses. Mais cette démarche ignore le fait que ces identités s’entremêlent : il y a des mouvements féministes musulmans, des organisations homosexuelles arabes, des coalitions diverses où des gens venus de tous ces groupes travaillent ensemble contre les discriminations, l’acharnement policier et la violence d’État.

Cet essai veut ouvrir un cadre de réflexion alternatif pour comprendre les politiques minoritaires aujourd’hui. Une alliance de gauche ne pourra être forte qu’en luttant contre le racisme et contre l’homophobie, contre les politiques anti-immigrés et contre toutes les formes de misogynie, qu’en inventant et en faisant vivre des alliances entre minorités sexuelles et religieuses.

Certaines conceptions du progrès de la « liberté » aboutissent à opposer politiquement les politiques sexuelles progressistes à la lutte contre le racisme et les discriminations à l’égard des minorités religieuses. On l’a vu dans des débats récents concernant tant la politique sexuelle que l’islam : l’examen d’intégration civique aux Pays-Bas, les débats français sur l’homosexualité, les déclarations du Pape sur l’homosexualité et sur l’islam. Devons-nous repenser la liberté et son rôle dans le récit du progrès ou devons-nous la recontextualiser ? Il n’est bien sûr pas question d’abandonner la liberté comme norme, mais il nous faut nous interroger sur ses usages, nous demander comment la repenser pour qu’elle résiste à toute instrumentation coercitive et serve une politique démocratique radicale.

Voyons comment des États ont mêlé des revendications de liberté sexuelle à la contrainte qu’ils exercent et à l’humiliation née de cette dernière. Aux Pays-Bas, on présente aux immigrants des photos de deux hommes qui s’embrassent ; ils doivent dire si ces photos les choquent, si elles sont censées exprimer des libertés personnelles et s’ils souhaitent vivre dans une démocratie qui respecte les droits des gays à une expression libre et ouverte [1]. Ce test, appelé « examen d’intégration civique » par le ministère néerlandais de l’immigration et rendu obligatoire en mars 2006, se pratique dans 138 ambassades néerlandaises.

Les tenants de cette nouvelle politique affirment que reconnaître l’homosexualité c’est choisir la modernité, définie comme liberté sexuelle ; la liberté sexuelle des gays est supposée représenter une position culturellement avancée, par opposition à celle qui serait qualifiée de pré-moderne. Le gouvernement néerlandais a semble-t-il pris des dispositions pour exempter du test des groupes présumés modernes : ressortissants des États membres de l’UE, demandeurs d’asile, travailleurs qualifiés gagnant plus de 45 000 € par an, ressortissants des États-Unis, d’Australie, de Nouvelle-Zélande, du Canada, du Japon et de la Suisse, tous pays où l’on suppose que l’homophobie n’existe pas. Ne serait-ce pas plutôt que, pour le gouvernement hollandais, l’homophobie des migrants importe moins que la hauteur de leurs revenus ?

Cette tendance couve depuis quelque temps aux Pays-Bas, où l’assimilation de la politique gay à la modernité culturelle et politique s’est incarnée en Pym Fortuyn, politicien gay ouvertement anti-musulmans tué par un militant écologiste radical en 2002, et en Théo van Gogh, assassiné lui aussi en 2004. Des normes culturelles qui ne concernent que la liberté sexuelle sont érigées en principes de liberté politique et artistique. Je me suis battue pour ces libertés, je continuerai à le faire, mais je dois m’interroger lorsqu’on les détourne pour construire un ensemble laïc dans un sens très particulier, de pré-requis culturels qui serviront à définir quels sont les migrants acceptables. J’espère arriver à montrer ce qu’est ce socle, comment il fonctionne, comme condition transcendantale et comme but téléologique, et comment il brouille les distinctions que nous pouvons tracer entre le laïc et le religieux, comment s’articule cet ensemble de normes culturelles considérées comme des conditions préalables à la citoyenneté.

Nous pouvons admettre l’existence de ces normes, voire même qu’elles doivent inclure la participation civique et culturelle de chacun, sans distinction de genre ou d’orientation sexuelle. Mais ne sont-elles pas formulées différentiellement, instrumentalisées, pour renforcer certaines conditions sine qua non religieuses et culturelles qui amènent à d’autres formes d’exclusion ? Il est impossible de rejeter ce socle culturel puisqu’il est la base, voire la condition, de la notion de liberté et que la liberté se manifeste à travers un ensemble de figures qui en viennent à représenter ce que la liberté peut et doit être. D’où un paradoxe : on est obligé d’adopter certaines normes culturelles si l’on veut être accepté dans un État qui se définit lui-même comme l’incarnation de la liberté. Mais le gouvernement néerlandais s’est-il engagé dans une pédagogie civique en défendant la liberté sexuelle des gays et lesbiennes ? Imposerait-il le test aux suprématistes blancs du Vlaams Blok, très présents en Belgique dans la région frontalière, qui ont appelé à l’établissement d’un cordon sanitaire autour de l’Europe pour tenir à l’écart les non-Européens ? Fait-il passer des tests aux gays et aux lesbiennes pour s’assurer qu’ils ne sont pas choqués par les pratiques visibles des minorités musulmanes ? Si l’examen d’intégration civique faisait partie d’une vaste campagne de promotion de la compréhension des normes religieuses et culturelles, s’appuyant sur des pédagogies nouvelles et sur le financement public de projets artistiques, nous aurions alors une toute autre vision de l’« intégration » culturelle, en tout cas pas celle d’une contrainte. L’examen sert-il à débusquer l’intolérance ou, au contraire, dans le cadre d’une politique plus vaste, n’est-il pas dirigé contre les minorités religieuses, les forçant à abandonner leurs croyances et pratiques religieuses traditionnelles pour avoir le droit d’entrer aux Pays-Bas ? (…)

Si l’État pose comme conditions préalables soit l’homogénéité culturelle soit un modèle de pluralisme culturel, alors il n’y a d’autre solution que l’assimilation à un ensemble pré-établi et supposé commun de normes culturelles. Des normes qui ne sont ni soumises à débat, ni confrontées à d’autres, ni contestées ou perturbées dans un champ où plusieurs normes seraient en perpétuelle convergence – ou échoueraient à converger. La culture est vue non comme un lieu de contestation mais comme un carcan uniforme de normes : c’est la condition nécessaire, au besoin imposée par la force pour que ce qu’on appelle modernité advienne et prospère. Cette vision très particulière de la modernité garantit contre la contestation et repose sur une base dogmatique relevant d’une forme de laïcité particulière. La liberté d’expression personnelle, au sens large, supposera alors qu’on renonce à une vision évolutive et contestataire de la différence culturelle, et on voit bien comment la violence d’État investit dans l’homogénéité culturelle, tout en utilisant ses politiques d’exclusion pour rationaliser les politiques envers les immigrants islamiques.

À mon sens, les théories de la modernité sont, pour la plupart, trop générales et trop vagues pour être d’une quelconque utilité ; selon la discipline, on donne à « modernité » des sens très différents. Mais il n’est pas inutile d’en retracer les usages discursifs – ce qui est tout autre chose que d’en faire la théorie. Ils semblent ne pas fonctionner comme signifiants de la diversité culturelle ou de schémas normatifs en constante évolution. Puisque tant l’expression artistique que la liberté sexuelle sont les signes ultimes de cette version de la modernité, et qu’elles sont considérées comme des droits liés à une forme particulière de laïcité, on nous demande d’opposer les luttes pour la liberté sexuelle et celles contre le racisme ou contre les opinions anti-islamiques […] Les luttes pour l’expression sexuelle supposent de fait la limitation et la forclusion des droits d’expression religieuse (si nous restons dans le cadre libéral), et nous voyons donc apparaître à l’intérieur du discours sur les droits libéraux quelque chose qui ressemble à une antinomie. Mais il y a là, je crois, quelque chose de plus fondamental : les libertés au sens du libéralisme politique sont vues comme reposant sur une culture hégémonique, appelée « modernité », reposant elle-même sur un nombre croissant de libertés. Ce domaine acritique de « culture », qui fonctionne comme un pré-requis de la liberté libérale, devient à son tour la base culturelle de formes de haines et d’humiliations culturelles et religieuses. Je ne cherche pas à troquer les libertés sexuelles contre les libertés religieuses, mais plutôt à interroger ce contexte dans lequel nulle analyse politique de l’homophobie et du racisme ne vient dépasser cette aporie du libéralisme. Ce qui est en jeu c’est de savoir s’il y a une possibilité de convergence ou d’alliance entre ces luttes, ou si au contraire la lutte contre l’homophobie est incompatible avec la lutte contre les racismes culturel et religieux. Si ce contexte d’exclusion mutuelle – qui vient, je tiens à le souligner, d’une idée restrictive de la liberté personnelle – prévaut, alors j’ai peur que le seul terrain sur lequel puissent se rencontrer militants des libertés sexuelles et minorités religieuses soit celui de la violence et de l’exclusion. Si, au contraire, au lieu d’adopter une conception libérale de la liberté personnelle, nous nous focalisons sur la critique de la violence d’État et de ses mécanismes coercitifs, le contexte politique sera tout autre, fondé sur une conception différente non seulement de la modernité mais du temps, du « présent » dans lequel nous vivons.

La dynamique hollandaise se retrouve en France, où questions de politiques sexuelles et politiques anti-immigrés sont liées de la pire des façons (étant entendu que les conceptions de « culture » et de « laïcité » y fonctionnent bien sûr différemment). Certaines politiques sexuelles progressistes sont vues, là aussi, comme l’aboutissement logique d’une concrétisation laïque de la liberté, alors que cette même conception des libertés laïques fonctionne comme norme pour empêcher, ou rendre plus difficile, l’accession à la citoyenneté des communautés ethniques et religieuses d’Afrique du Nord, de Turquie et du Moyen-Orient. La situation est en fait bien plus complexe car l’idée de culture, étroitement liée à la notion de loi symbolique, est conçue comme le fondement de la liberté d’entrer dans des associations libres, tout en étant invoquée pour limiter la liberté des gays et des lesbiennes d’adopter ou d’avoir accès aux technologies de reproduction. Les arguments qui ont assuré la victoire législative du PACS, ce partenariat légal que peuvent contracter deux personnes, sans distinction de genre, sont fondés sur une extension des droits à former un contrat sur la base de sa propre volonté [2]. Et pourtant, dès lors que les conditions culturelles de cette liberté en viennent à menacer l’ordre symbolique, la loi intervient pour perpétuer – voire même prescrire – cette intégrité culturelle.

Les débats sur les politiques sexuelles sont donc étroitement liés aux politiques envers les nouvelles communautés de migrants. Il devient alors clair que les théories du développement psychologique produisant les conditions patrilinéaires de la culture nationale constituent les « normes de l’âge adulte » qui conditionnent les droits de citoyenneté. Et Ségolène Royal rejoint Nicolas Sarkozy quand elle affirme que les émeutes dans les banlieues sont la conséquence directe de cette absence de structures familiales qui caractérise les nouvelles communautés d’immigrés. On a aussi recours au thème de l’infantilisation : l’expression politique des minorités islamiques révèlerait l’échec de leur développement psycho-culturel. C’est de la même façon que Thomas Friedman différencie la relation parent/enfant dans la modernité laïque, où le « parent » est un adulte au sens plein du terme, et dans l’islam anachronique, où l’enfant souffre d’un développement contrecarré [3]. La politique de la famille, voire l’ordonnancement hétérosexuel de la famille, a pour fonction d’assurer la représentation de la ligne du progrès qui place la culture française aux avant-postes de la modernité. Modernité qui implique une situation bizarre : une loi d’airain du développement psychique pose des limites à la liberté de vouloir, tandis que le contrat étend la liberté de façon illimitée. En d’autres termes, les contrats peuvent être étendus à tout couple d’adultes consentants – c’est le but légal du PACS qui s’est relativement normalisé pour les couples hétéro- comme homosexuels. Mais ces partenariats doivent être rigoureusement séparés de la parenté qui, par définition, précède et limite le contrat. Ces normes de parenté sont désignées par le terme d’ordre symbolique, tout puissant dans le discours public, qui autorise les relations contractuelles même s’il doit être protégé d’une saturation complète de l’espace public par les relations contractuelles. La question reste à mon sens posée de savoir si un tel ordre est laïc et s’il ne transmet pas, en les imposant, certaines conceptions théologiques, principalement catholiques. C’est très clair, par exemple, dans les travaux de l’anthropologue Françoise Héritier, qui soutient, sur des bases catholiques, que non seulement l’ordre symbolique vient de la théologie, mais qu’il est une condition du développement psychosocial. [4]

Le refus de reconnaître des droits légaux aux familles homosexuelles est du même ordre que les politiques d’État anti-islamistes visant à perpétuer un ordre culturel, l’ordre symbolique, qui lie la norme hétérosexuelle à une conception raciste de l’ordre culturel. Cet ordre envahissant, paternaliste et nationaliste, est pareillement, quoique d’une façon différente, menacé par les formes de parenté supposées exister dans les nouvelles communautés de migrants, où ne sont plus respectées les bases patriarcale et matriarcale de la famille, bases qui doivent produire les paramètres intelligibles de la culture et la possibilité d’une fonction de repère à l’intérieur de cette culture. Cette idée du père absent dans les banlieues, on la retrouve dans les discours des socialistes comme de leurs adversaires de droite ; bien plus, elle ignore le fait que la loi actuelle sur l’immigration contribue, par sa fonction répressive même, à reformuler les liens familiaux, contribuant ainsi à perpétuer les situations que les politiciens stigmatisent. Le gouvernement français a voulu séparer les enfants de leurs parents, empêcher le regroupement familial et a laissé les services sociaux pour les immigrés se dégrader. Certains vont jusqu’à affirmer que les services sociaux ne sont rien d’autre que l’émasculation de l’État lui-même.

Selon Michel Schneider, un psychanalyste qui intervient sur les questions culturelles, l’État doit intervenir à la place du père absent, non par des prestations sociales (conçues comme une déformation maternelle de l’État), mais par la loi, la discipline et des modes de punition et d’emprisonnement inflexibles [5]. C’est pour lui la seule façon d’assurer les fondations culturelles de la citoyenneté, c’est-à-dire les seules qui permettent l’exercice d’une certaine conception de la liberté. Ces raisonnements évacuent les politiques d’État et les exonèrent de toute responsabilité. Ce sont pourtant elles qui créent des différentiels de classe extrêmes, un racisme omniprésent à l’embauche, s’efforcent de séparer les familles sous prétexte d’arracher les enfants à l’emprise des groupes islamistes et isolent les banlieues en les transformant en lieux de pauvreté racialisée. Les émeutes de 2005 ont ainsi été interprétées comme les actes violents et anomiques de jeunes hommes dont les structures familiales manquaient d’une ferme autorité paternelle.

L’État agit donc comme une autorité paternelle de substitution. Qu’il développe ensuite un corpus d’énoncés pour réguler la famille et l’éducation dans les banlieues prouve assez qu’il répond à l’émeute par l’accroissement de son pouvoir dans le champ de la biopolitique et des agencements de filiation à tous les niveaux. Nous pouvons donc en conclure qu’à la base, le droit à une notion de liberté fondée sur le contrat est limité par les libertés qui peuvent étendre le contrat trop loin, c’est-à-dire jusqu’au point de perturber les pré-requis culturels du contrat lui-même. En d’autres termes, ce sont les désordres dans les formations familiales ou dans des formes de parenté étrangères à la patrilinéarité et aux normes de citoyenneté qui en découlent, qui légitiment les interdictions et lois d’État qui investissent le pouvoir de l’État dans l’image du père, cet adulte absent, ce fétiche culturel d’une maturité fondée sur la violence.

L’idée que la culture elle-même est portée par la famille hétérosexuelle, définie patrilinéairement, se retrouve très clairement dans l’idée qu’un enfant sans parents hétérosexuels sera non seulement privé de toute orientation, mais sera coupé des fondements culturels et cognitifs de la citoyenneté. Bien qu’en France ce dispositif fonctionne comme la base de la laïcité et la justification de l’intervention de l’État pour maintenir un certain fondement culturel des droits de l’homme, on n’est pas très loin des opinions clairement théologiques du Pape, qui utilise les mêmes arguments pour condamner les familles homosexuelles et les pratiques religieuses islamiques. On n’est pas loin non plus de cette autre idée du Pape que c’est la famille hétérosexuelle qui maintient le genre à sa place naturelle, une place qui institue un ordre divin. Alors qu’en France la notion de « culture » est précisément ce qui communique la nécessité universelle de la différence des sexes, entendue comme la différence sans équivoque entre le masculin et le féminin, dans la théologie catholique d’aujourd’hui la famille non seulement exige deux sexes mais doit personnifier et reproduire la différence sexuelle, comme une nécessité culturelle et théologique (…)




Notes

[1Voir le site du Service néerlandais de l’immigration et de la naturalisation (IND) http://www.ind.nl/en/inbedrijf/actueel/ basisexamen_inburgering.asp

[2Daniel Borillo, Eric Fassin, Marcela Iacub, Au-delà du PACS, Paris : Presses Universitaires de France, 2004.

[3Thomas L. Friedman, « Foreign Affairs : The Real War » The New York Times, November 27, 2001, A19. Et sur le site web de New York Times : http://query.nytimes.com/gst/ fullpage.html ?res=9C02E1D6113AF934A15752C1A9679C8B633amp ;sec=3amp ;spon=

[4Voir, par exemple, Françoise Héritier, « Les logiques du social, systématiques de parenté et représentations symboliques », dans Masculin/féminin, la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996 et L’Exercice de la parenté, Seuil, Paris, 1981.

[5Michel Schneider, Big Mother : Psychopathologie de la vie politique, Paris : Odile Jacob, 2005.


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Dernier ajout : jeudi 17 avril 2014, 14:59
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