Article extrait du Plein droit n° 90, octobre 2011
« Réfugiés clandestins »

L’encampement du monde

Michel Agier

sociologue, EHESS
La figure romantique de l’exilé a cédé progressivement la place à celle de l’indésirable. Si les idéaux universalistes prônés par les Occidentaux après-guerre pour des raisons politiques ont permis l’exil, les années 1990 marquent un véritable tournant : l’asile devient un poids, celui de la « misère du monde » et une menace. Et l’exilé reste cantonné à des espaces à part, hors de la société.

Une poétique de l’exil a édifié le portrait romantique de l’exilé, nous lui attribuions une dimension spirituelle, très forte sur le plan intellectuel et artistique. De grandes figures ont émergé de cette situation de déracinement, jusqu’à s’affirmer dans une véritable littérature d’exil. Je pense notamment à l’intellectuel américain d’origine palestinienne Edward Saïd, dont les Réflexions sur l’exil ont été un des points de départ de ma réflexion. Ou encore à la philosophe Hannah Arendt qui, la première, a pensé le statut des « sans État » et des réfugiés, en partie à partir de sa propre expérience de réfugiée allemande aux États-Unis. Malgré les pertes, les incertitudes et la souffrance produites par l’exil, les sujets de l’exil ont ainsi pu redonner sens à leur existence, se ré-ancrer, trouver une place, être bien là tout en pouvant « penser ailleurs » (selon les mots de Nicole Lapierre qui désigne le regard critique qu’offre l’exil lui-même). Cette présence au monde, si particulière et riche, s’est exprimée, selon les parcours des uns et des autres, sous les formes de la performance politique, artistique, ou narrative : par le récit de soi, faire de soi un autre et ainsi se détacher d’un soi laissé « en souffrance »… le sujet de l’exil arrive ainsi à exister quand il est objectivement à nouveau ancré.

Nous sommes aujourd’hui dans une situation historique bien différente. Les exilés n’ont plus de lieu d’arrivée à partir duquel ils peuvent faire le récit de cet exil − le récit de la souffrance, car comme le dit Edward Saïd, on n’enlèvera jamais que tout exil est une souffrance, toujours une perte de quelque chose de profond, des lieux et des liens proches, et toujours le désir d’autre chose. Mais aujourd’hui, cette figure de l’exilé ne trouve plus à se réaliser, parce qu’il n’a plus de lieu, si ce n’est le lieu du camp, de la mise à l’écart, du mouvement entravé. On est passé de la grandeur spirituelle de l’exilé à la misère institutionnelle du réfugié, voire de l’étranger sans-papiers. Le réfugié dépend de politiques reconnaissant son statut de demandeur d’asile ou d’assistance. La demande d’accès à cette assistance minimale crée une situation très étrange, humiliante, où l’exilé maintenant en vient à mendier pour avoir un statut de réfugié. D’où la difficulté à penser aujourd’hui la grandeur de l’exil.

L’exil intérieur

Que s’est-il passé ? Une bifurcation a eu lieu dans l’histoire européenne, en France notamment. Dans les années 1930, on a bien désigné un certain nombre d’étrangers comme des « indésirables ». Ce fut le cas des réfugiés espagnols dont près de 500000 arrivèrent en France à la fin de la guerre d’Espagne, en 1939. Plus de 200000 d’entre eux sont passés par des camps d’internement. Mais un plus grand nombre encore a été reconnu et secouru grâce à de fortes solidarités politiques et intellectuelles. Si bien que la figure de l’exilé espagnol ne se résumait pas à la condition de réfugié mis en camp. Après la Seconde Guerre mondiale et ses trente millions de déplacés de force, le Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés (HCR) a été créé en 1950 et la convention de Genève relative au statut des réfugiés fut adoptée en 1951 par les mêmes Nations unies. Ces initiatives étaient directement inscrites dans le cadre de l’après-guerre, de la rédemption européenne après le drame de la Shoa, et dans le nouveau cadre de la Guerre froide qui a culminé avec la construction du mur de Berlin en 1961. L’Ouest, qui avait endossé la posture du monde libre et humaniste, se voulait lieu d’accueil de tous ceux qui étaient renvoyés par le bloc soviétique ou parvenaient à s’en échapper. Le monde occidental, l’Europe et les États-Unis en tête, se sont alors faits les porteurs des idéaux universalistes.

Avec la chute du Mur de Berlin, la nécessité de la rhétorique universaliste semble avoir disparu, ou bien elle a changé de camp, montrant ainsi le caractère situé et relatif de l’universalisme lui-même. Les années 1990 furent troubles, incertaines. Marquant la fin d’un siècle et le début d’un autre, elles ont entamé un tournant radical, anti-universaliste, au moment même où la sphère planétaire (les limites de notre monde connu) pouvait fournir les seules limites de l’universalité et du monde commun. Progressivement, l’asile et plus généralement tout ce qui concernait le passage des frontières nationales, singulièrement les mobilités internationales du Sud vers le Nord, voire entre les pays du Sud, ont été traités comme un poids, celui de la « misère du monde », et une menace, donnant des migrants et réfugiés en situation précaire l’image de personnes indésirables : illégales, clandestines ou dangereuses.

Dans ce contexte soupçonneux, en quelques années, l’asile en Europe est passé de 85 % d’acceptation des demandes au début des années 1990 à plus de 85 % de refus au milieu des années 2000. De nouvelles formes d’externalisation du traitement de l’asile et de l’immigration ont été adoptées dans la dernière décennie. Font également partie de ce nouveau dispositif institutionnel les fameux « accords de réadmission » dont les termes contredisent de plein fouet la convention de Genève de 1951 : il suffit que l’Union européenne – ou l’un ou l’autre des pays membres pris séparément – signe un de ces accords avec les pays de provenance (Libye, Sri Lanka, Pakistan, Albanie, Maroc, Sénégal, etc.) pour pouvoir renvoyer sans délai les gens dans ces pays, ce qui revient à supprimer de facto le droit d’asile, tout en répétant officiellement qu’il existe toujours.

On retrouve alors les figures des parias, des surnuméraires, des vies en reste, et de la superfluité humaine, déjà évoquées par Hannah Arendt à propos des sans-État. Dans un monde qui se prétend unique, homogène et consensuel, sans reste, ils sont de trop… il faut inventer pour eux un extérieur du monde qui les maintient en vie physique sans reconnaître leur existence sociale. Le résultat de cette opération identitaire et sécuritaire, c’est ce que j’ai appelé l’exil intérieur. Il décrit un parcours long, pénible, souvent dangereux, allant d’un quartier marginalisé à un camp, à un centre de rétention ou à un campement en forêt, ceux qui s’y trouvent passant aussi d’une catégorie institutionnelle à une autre – clandestin, demandeur d’asile, déplacé interne, réfugié ou sans-papiers – sans trouver la sortie vers une place et une reconnaissance dans une société ou une ville d’accueil.

La paix humanitaire

Dans ce paysage global, ce sont les pays du Sud qui fournissent le plus grand contingent de vies fragiles et d’indésirables : l’argument prophylactique et sécuritaire – se protéger d’une « misère du monde » soi-disant envahissante – trouve sa place dans ce contexte-là, global. La compassion – souffrir soi-même du spectacle de la souffrance de l’autre − devient une vertu reconnue voire portée par les gouvernants du premier monde. Vertu ambivalente : si elle est le biais par lequel se reconnaît l’existence d’un problème (éventuellement sous la forme de la révélation, de « l’impensable » et du « scandale »), elle permet aussi, sur le plan moral et « géologistique », de déléguer au loin et aux organisations non gouvernementales le soin d’écarter ce problème, c’est-à-dire de gérer les indésirables. Le gouvernement humanitaire et sans citoyens qui se développe dans les hors-lieux plus ou moins fragiles ou stables (camps, campements, zones de transit) qu’une frontière renforcée sépare des zones les plus riches et mondialisées, porte en lui la garantie de leur maintien à l’écart, et ainsi d’une forme en expansion de paix humanitaire. La dimension géostratégique de ce maintien de la paix par la séparation, inclut un contrôle des places, une distribution des « populations » dans un encampement du monde où la diffusion des camps d’une part, et d’autre part des murs de séparation représentent la véritable nouveauté logistique et politique depuis la fin de la guerre froide.

De ce point de vue, la réaction européenne aux printemps arabes au début de 2011 a été un cas d’école. En particulier lorsque le 11 mars 2011 à Bruxelles le président français Nicolas Sarkozy, s’appuyant sur une prétendue menace d’invasion migratoire en Europe, a proposé à ses collègues européens la création en Afrique du Nord de zones humanitaires pour, je cite, « gérer tranquillement la question des flux migratoires » ajoutant ainsi (à des fins électorales internes, selon les commentaires de quelques experts européens) un versant compassionnel à une politique de rejet des étrangers. En effet, voulant détailler cet idéal de pacification humanitaire, le président français s’est risqué à endosser l’habit d’un commissaire du HCR réinventant avec ses mots une ébauche de camps de réfugiés : ce seraient, dit-il dans la même déclaration, « des zones humanitaires décentes, avec des écoles pour les enfants  » et « des moyens sanitaires  », édifiées « sous l’égide de l’ONU, avec une contribution financière et logistique de l’Europe  »… Il y a dans ces politiques et leurs justifications une incompatibilité de principe et une séparation politique entre le périmètre des « sociétés démocratiques » (même lorsque, prônant le soin et reconnaissant les « victimes » en son sein, elles se font plus « immunitaires » qu’humanitaires), et le champ d’action du gouvernement humanitaire qui, lui, concerne ceux qui sont maintenus dans une altérité radicale, non pas d’abord culturelle mais géopolitique. Celles-là tiennent celui-ci sur les marges ou les bords, dans une limite incertaine, souillée par la proximité de « l’autre » tenu pour étranger, pour lui réserver un traitement d’exception. Là se trouvent indistinctement sollicités, mobilisés ou convoqués les multiples ONG, grandes ou petites, et leurs élans humanistes, compassionnels, réparateurs. Leurs intervenants circulent dans les mêmes lieux et les mêmes événements en s’adressant aux mêmes interlocuteurs, que les intervenants militaires, policiers ou administratifs agissant au nom du contrôle national ou onusien des frontières et des espaces.

Depuis la fin de la Guerre froide et la représentation du monde mondialisé comme cadre commun, ces politiques créent de nouvelles sortes d’extraterritorialités. L’extraterritorialité, c’est le lieu exact de l’étranger : s’il est présent physiquement, il est administrativement maintenu hors du territoire national. Deux lois françaises, votées en 2003 et 2010, l’ont même instituée en déclarant « hors du territoire » tout lieu que serait amené à traverser un étranger « en situation irrégulière » quand il pose le pied sur le sol français, ou s’il doit circuler pour des raisons sanitaires ou administratives, par exemple qu’il aille de la zone d’attente de l’aéroport de Roissy jusqu’à la ville de Paris. Tout ce qui l’entoure devient comme une aura, extraterritoriale, donc aussi hors du droit de ce territoire-là. En Europe comme en Australie où des îles sont transformées en centres de rétention d’étrangers, il s’agit de contourner le droit international sur l’asile, lequel stipule que lorsqu’une personne met le pied sur le territoire national et fait une demande d’asile, elle ne peut être expulsée tant que sa demande n’a pas été examinée et qu’elle n’a pas épuisé tous les recours. On peut dorénavant instituer comme zones d’attente n’importe quelle partie du territoire — un chemin derrière Calais, une plage de Corse… Ces lieux (je les appelle des « hors-lieux ») deviennent des espaces d’exception où l’individu quel qu’il soit sera un étranger. Il est en quelque sorte confiné dans l’exception, l’extraterritorialité et l’exclusion, trois fois « ex » comme dehors.

Lieux de l’étranger global

À partir des questions d’asile et plus généralement de mondialisation humaine, la dernière période a vu se développer un anti-universalisme au nom du pragmatisme et de la soi-disant real politik. Si dans le même temps, l’universalisme s’est quand même développé, c’est de manière de plus en plus théorique et délocalisée, dans les débats intellectuels ou parmi les organisations et les assemblées internationales. Et ce fut sans véritable effet gouvernemental ; car son lieu, en principe toute l’étendue de la vie humaine, est devenu résiduel ou absent – un non-lieu, sans territoire propre donc puisqu’il n’a toujours trouvé, sur le socle du réel, que les États-nations. Son contraire, lui, s’est incarné sur le terrain de la gouvernance territoriale, qui est précisément celle des États-nations. Avec le tournant anti-universaliste des États européens, les gouvernements nationaux semblent avoir trouvé tout le fondement de leur légitimité dans l’opposition à la mondialisation, voire dans la « protection » des populations contre les effets néfastes de cette mondialisation. Le réfugié, le migrant dit « clandestin » ou le sans-papiers représenteraient ainsi la face négative d’une mondialisation moins visible sur les autres plans. Mais cette place symbolique est celle d’un étranger global au sens où, ne trouvant de place nulle part, son altérité reste inexplorée : le mur qui le tient à l’écart empêche toute expérience de cette altérité. L’indésirable est le nouvel étranger, global et sans identité.

Ce qui fait l’étranger dans cette nouvelle forme du monde, ce n’est donc pas une identité ou une culture mais un lieu, le lieu de la mise à l’écart. Pour reconnaître qui est l’étranger, il ne reste plus que la figure du « mauvais » étranger. Comme si le « bon », celui qui était le bienvenu, libre d’aller et venir, celui dont la différence culturelle pouvait provoquer curiosité, étonnement et questions, avait disparu dans le monde global. Alors que d’un côté, s’impose une homogénéisation culturelle du monde, aujourd’hui l’étranger est toujours d’abord montré comme étant « ailleurs », à l’écart − un écart qu’illustrent de façon extrême les camps de réfugiés, les zones d’attente, et tous les espaces de rétention situés aux frontières.

Mais il se trouve qu’en Europe aujourd’hui de plus en plus on désigne aussi comme étrangers les descendants de migrants, ceux qui n’ont pas quitté le lieu où sont arrivés leurs pères. C’est ainsi que, finalement, le ghetto lui-même devient un autre lieu d’exilés indésirables (alors qu’il était vu dans la tradition sociologique américaine comme un « sas » d’accès à la ville pour les migrants ou les étrangers ethniques). À l’inverse on s’aperçoit que les ghettos ont commencé d’exister comme des refuges. Ce sont ces lieux circonscrits, à l’écart, concédés à des gens qu’on ne veut pas intégrer, qui désignent l’étranger de génération en génération, quelle que soit sa nationalité. Ils précèdent, historiquement comme sociologiquement, la « fabrication » intellectuelle de l’étranger au nom de différences (physiques ou culturelles) supposées fonder une frontière radicale entre un dedans et un dehors, une frontière jamais fixée entre les humains. On l’a vu d’ailleurs en 2010 en France au moment de l’expulsion des Roms alors que la plupart d’entre eux n’était juridiquement pas expulsable, parce que de nationalité française ou européenne. Le campement d’étrangers, comme le camp de réfugiés ou le ghetto, est le lieu même de la frontière, une frontière imparfaite, instable, et épaisse qui, selon les politiques, sera plus ou moins aspirée vers le dedans et vers le dehors.



Article extrait du n°90

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Dernier ajout : jeudi 17 avril 2014, 15:00
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